比如说拿墨子的兼爱去比附基督教的兼爱，用墨家的里面有限的物理学、逻辑学、光学去比附西方的科技和文明。
关键是，人际关系的事业，各人感受不相同，观察视角也有别，小知不及大知的情况必然存在，老子不是说：下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。现在，重点是，本体论的价值意识是一选择後要去追求的理想，使其意旨成为社会历史的现实，价值就是方向，方向既定，结果就随之而来，只要结果出现，就可以说方向正确，但方向的本身还是一个智慧的独断，并非无理可说，只是，诉诸现象的理由，本身就是要有一个跳跃，也就是主体介入之後的体悟，而这也正是实践哲学之所以为实践哲学的特徵所在，意即是有主体际介入的选择下的真理观。
六曰观其情机，以辨恕惑。也有谈工夫的讥笑谈宇宙论、本体论的光说不做、知而不行，如陆王对程朱之批评，这其实都是内部无谓的攻击，都是不明白实践哲学再怎麽实践，它一样有理论建构的一块，否则智者大师只要打坐禅定就行了，何须《法华玄义》、《摩诃止观》等大部着作以说明体系？ 当然，体系的建构是理论的事业，理论的完成虽不等於实践的证成，但毕竟已经提出一套系统一致的推演体系，然而当体系建立，就会像西方哲学体系一样，一套套理论的完成之後又会遇到向其绝对预设挑战的新理论一样，没完没了。六之二、它在世界观下的实践证成 就它在世界的世界观、宇宙论、本体论而言，由宇宙论推说本体论的思路仍是一智悟的独断，关键还是在於目的上，不论有怎样的它在世界观，哲学创造者有爱民济众利生的信念，他的本体论的价值意识才因此出现，此时还是智悟独断之事。虽然东方哲学存在已久，但以知识论的问题意识切入却从未真正进行过，虽然西方哲学的知识论存在千年，但以实践哲学为对象的讨论也从未发生过，故而，这是一个全新的问题。於是，一路实践，一路追求，就一路发现，从而言说，成为一套套它在世界的宇宙论知识系统。
以上，便是在有它在世界观知识体系下的实践者的检证事业，重点是，心念不正，结果就出不来，於是要追究的反而是心念的不断调整，至於身体的知能之出现，亦有视个人体质的诸多不一现象，最好是交由有经验的前人引导，或依凭既有的典籍自己尝试，但往往会因为典籍所述晦涩难懂而无法深入，以致打退堂鼓，因此若无教团的勉励、督促、甚至磨炼，则身体上的特异知能也是不易出现的。然作者在结论中提出的创造者、研究体的轮廓，以及可以多少对应於中国哲学原始经典以及後来诸多研究（此所谓诸多研究已包含当代比附於西方哲学的现代性的中国哲学研究）之成果，而有了相对地可供验证的知识性意涵。失在於过信孔子则有之，非故去朱子之分章而削其传也。
是果在於孺子之身欤？抑果出於吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。[14]《传习录中·答顾东桥书》 [15] 《朱子晚年定论》阳明子序曰：洙、泗之传，至孟氏而息。……由濂溪横渠而至明道，此为一组。曰：然，此是文公不可及处，他力量大，一悔便转，可惜不久即去世，平日许多错处皆不及改正。
讲到工夫次第，即是次第之先及次第之後皆一齐完成才是工夫的完成，否则何须言此次第，所以，理论上次第之先後乃一贯相承，不会有先後割裂的立场。又从工夫理论的批评来讲，阳明又有哲学基本问题的错置，将朱熹谈於工夫次第及形上学存有论问题的发言都从本体工夫的形式去批评，以致失去其批评的准确度。
而况执事之高明哉？凡某之所谓格物，其於朱子九条之说，皆包罗统括於其中。阳明反对朱熹对《大学》的编排、章句、补传的意见，当然是基於对朱熹的《大学》诠释的反对意见，但笔者要强调的是，阳明对朱熹的反对意见，说为不同问题上的创作差异则可，说为文本诠释的正解之争则不可，说为哲学立场的截然对立亦不可。阳明对朱熹工夫论旨之批评包括以穷理而说的义外说、析心理为二说。工夫理论都错了，则工夫岂能做对？则亦等於进入了对朱熹工夫做不好的批评了。
又曰：如素富贵，行乎富贵。以言语谤人，其谤浅，若自己不能身体实践，而徒入耳出口，呶呶度日，是以身谤也，其谤深矣。吾子所谓务外遗内、博而寡要者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，於此而差，将无往而不差矣。然其述师说亦每有趋向之不同。
是恻隐之理果在於孺子之身欤？抑在於吾心之良知欤？其或不可以从之於井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。六、王阳明对朱熹文本诠释及《大学》版本意见的批评 前四节讨论在工夫论上阳明对朱熹的批评意见，及存有论上的继承意见。
[16] 《传习录上·陆澄录》。对於阳明亦须重视外在事物的知识而言，参见以下的一段讨论： 问：名物度数，亦须先讲求否？先生曰：人只要成就自家心体，则用在其中。
他把於穆不已之体（道体）以及由之而说的性体只收缩提练，清楚割截地视爲只是理，即只存有而不活动的理。夫求理於事事物物者，如求孝之理於其亲之谓也。以上是文本讨论上的一段批评朱熹的文字，以下是版本问题上的一段批评朱熹的文字。今以尽心知性知天为格物致知，使初学之士，尚未能不贰其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措，其心几何而不至於率天下而路也。格物是要面对外在事物的，朱熹格物旨在此处，阳明格物却在正心念，对此，罗整庵有严厉的批评，阳明因此必须有所回应，参见下文： 凡执事所以致疑於格物之说者，必谓其是内而非外也，必谓其专事於反观、内省之为，而遗弃其讲习讨论之功也，必谓其一意於纲领、本原之约，而脱略於支条、节目之详也，必谓其沈溺於枯槁、虚寂之偏，而不尽於物理、人事之变也。要说对立，三教之间对立更多，更应去谈，但在同一学派内，教内之间的别异，多是基本哲学问题意识的混淆所致。
格致即穷理，理者事事物物皆有理，此事事物物之理即是实事实务之公共政策之理，就工夫次第意旨而言，知後即去行之。朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。
此外，朱熹多有书信言及自己修心反省得不够之事，这确实是重新切己自修，阳明以此为标准，收集朱熹言录，编为《朱子晚年定论》，以为朱熹至此才真正切己自修，并引为自己同道。参见：冯友兰言：各方面的材料都说明，二程的气象是不同的。
义外说是以仁义内在的本体工夫论，对上朱熹谈一物有一物的道理的存有论普遍原理。阳明大作《朱子晚年定论》之书，既受时人反驳，亦不被後学接受，这还是要怪阳明自己批评朱熹过甚，区区书信之内文，不足以推翻早已深入人心的朱王别异之印象。
二先生之言皆未能晓，每看书至此，辄为一惑，请问？生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。[3] 杜保瑞，2010.09，《南宋儒学》＜第十一章、朱陆《辩太极图说书》之义理争辩＞及＜第十二章：鹅湖之会与朱陆之争＞。，是他到此方悔从前用功之错，方去切己自修矣。笔者在朱陆之争的研究中，即已获得此项心得。
故而以下的段落将先由基本哲学问题的工夫论批评开始，这当然是因为，阳明就是工夫论进路的儒学型态。吾心之良知，即所谓天理也。
笔者以为，此诚言之有过矣。[21] 名物度数之讲求即是朱熹先知後行的问题意识重点，阳明亦不反对，只是更关切成就自家心体的问题，亦即是否在主体心行上立志实践的问题，至於名物度数，亦不是将名物度数全然不理，只要知所先後，则近道，在《大学》中的知所先後者，即是格物致知为先，至少是朱熹及其他阳明以前所有儒者的共解之意，包括象山亦持此解[22]。
气即是性，人生而静以上不容说，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。二子亦当时之贤者，使与孟子并世而生，未必不以之为贤。
未尝学问思辩，而曰吾唯笃行之而已，是冥行者也。但在今日的学术分工下，对儒学的讨论，仍应是放在理论面，而不是放在哲学家本身的人格修养面，因为所据以讨论的材料多是哲学家的理论着作。守仁早岁业举，溺志词章之习，既乃稍知从事正学，而苦於众说之纷扰疲尔，茫无可入，因求诸老、释，欣然有会於心，以为圣人之学在此矣。《大学》确乎言於先後之道，而阳明之先後却是先立志於主体则自然能於用上求知，故而格物致知变成致良知，几乎就是诚意、正心之意。
就析心理为二之批评言，又见阳明之文： 或问：晦庵先生曰：人之所以为学者，心与理而已。物有本末，事有终始，知所先後，则近道矣。
然则某今日之论，虽或於朱子异，未必非其所喜也。事天则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也，天之所以命於我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之，子全而归之者也，故曰此学知利行，贤人之事也。
千五百余年，濂溪、明道始复追寻其绪。一草一木皆有理，不可不察。
